Os filhos de Bakunin (Anthony Burgess)
Por Anthony Burgess
Desconfiar do Estado, ou temê-lo, não é coisa nova. O século XIX foi até mais longe do que o nosso no seu desejo de destruí-lo como instrumento de opressão. Filósofos como John Stuart Mills viam a guerra como algo que só poderia emanar do Estado, um mal inacessível aos indivíduos ou às comunidades livres e uma justificativa perfeita para considerar o Estado um monstro desumano. Karl Marx descobriu no Estado os mecanismos da ditadura capitalista e acreditou que ele acabaria por desaparecer, corroído pela ferrugem, quando o proletariado assumisse o poder. Michael Bakunin, contemporâneo de Marx, dedicou sua vida à luta contra o gigantesco demônio e seu espírito ainda permanece entre nós – ou quem sabe tenha ressurgido entre os jovens, embora muitas vezes eles nem sequer percebam. Para Marx, Bakunin era um tolo, um poseur, talvez até um agente do czarismo. Um século depois da sua morte, a História o chamaria de Pai do Anarquismo.
Graças a ele, o anarquismo sempre teve uma conotação de violência: quase chegamos a sentir o cheiro de cordite na palavra que, no entanto, pode ser decomposta calma e inofensivamente nos seus dois elementos gregos: an, sem: archos, governante. Bakunin, um aristocrata russo, grande, cabeludo, emotivo, bondoso, contraditório, desajeitado, heróico, conseguiu imprimir nela a sua própria personalidade. Ao contrário de Marx, Bakunin era incapaz de pensamento sistemático, o que o levou a adotar, impulsivamente, por uma espécie de pensamento ou sentimento dúplice, uma série de idéias discordantes naquilo que julgava ser sua filosofia. Amava o homem, pregava a fraternidade universal e, no entanto, detestava judeus e alemães. Seu culto ao herói de barbas esvoaçantes ao vento das barricadas tinha qualquer coisa de fascista. Embora rejeitasse a idéia da autoridade, chegou a defender a adoção de uma ditadura revolucionária, segundo o modelo leninista. Bakunin foi o recheio de carne grosseira de um sanduíche anárquico mais racional e bem mais apetitoso do que o pão seco da teoria que Proudhon e Kropotkin ofereceram antes e depois dele. Sem ele, o anarquismo teria sido apenas uma filosofia utópica, enchendo livros que poucos leriam; ele lhe deu uma dimensão humana, heróica. Fez do anarquista um Byron.
Bakunin nasceu em 1814, antes que Napoleão tivesse encontrado o seu Waterloo. O despotismo que ainda dominava a Europa encontrou um correspondente perfeito na mãe de Bakunin, cuja suposta tirania foi a causa – ou pelo menos era o que ele afirmava – do seu ódio a tudo que pudesse representar um entrave à liberdade do indivíduo. Outros sugerem – e talvez estejam certos – que Bakunin teve uma infância tão idílica que o anarquismo não passou de uma tentativa inconsciente de volta ao Paraíso. Era o primogênito de uma família de 11 filhos, idolatrado tanto pelas irmãs quanto pelos irmãos, mas consciente da diversidade de gostos e talentos que podiam coexistir numa pequena comunidade familiar e da sua capacidade para manter-se unida, apesar dos conflitos provocados pelos temperamentos antagônicos de seus membros. Por que a sociedade maior das cidades, da nação e, eventualmente, do mundo não poderia partilhar das mesmas qualidades? Já velho, Bakunin confessou um amor incestuoso pela irmã, Tatiana – a serpente no paraíso –, mas parece que o instinto sexual normal estava curiosamente ausente nesse homem tão volátil. Chegou a casar mas a mulher procurou outros leitos e outros pais para seus filhos. Talvez os sonhos de revolução e de luxúria tivessem origem no mesmo setor do seu cérebro: o certo é que nele as palavras foram sempre mais ardentes do que os atos.
Quando cadete do exército russo fez, a propósito da guerra, uma afirmação que hoje muitos seriam incapazes de aceitar, por pura hipocrisia: disse que os homens não lutam para ganhar mas para deliciar-se com as sensações de alívio glandular que o perigo provoca; que, para a maioria dos homens, é mais fácil enfrentar o combate do que a monotonia brutal do cotidiano. Por outro lado, percebeu que as guerras também significavam uma disciplina estúpida e uma arregimentação humilhante, e foi a revolta contra este aspecto da vida militar que estimulou seu ardor revolucionário. Deixou o exército e foi para a Universidade de Berlim estudar Hegel. A definição hegeliana para o espírito humano, “um Eu que é um nós e um nós que é um Eu”, parece estar refletida nas palavras de Bakunin – “Eu não quero ser eu; eu quero ser Nós”, que, por sua vez, explicam o título da obra de Zamyatin, Nós. A visão que Hegel tem da História, como sendo um movimento no sentido da revelação da verdade, um processo dialético de luta entre idéias e não apenas uma sucessão monótona de fatos, fez com que muitos contemporâneos de Bakunin não só rejeitassem uma filosofia demasiado enraizada no mundo do espírito, como aceitassem um sistema que poderia ser aplicado ao mundo da matéria grosseira. O socialismo necessitava uma interpretação metafísica da história e a dialética de Hegel fornecia a estrutura que permitiria construir essa metafísica. Bakunin criou uma dialética própria, para seu uso: se a História avançava para a construção de um mundo melhor, as coisas novas deviam ser melhores que as velhas. Se destruíssemos essas coisas velhas, surgiriam novas coisas para tomar o seu lugar. Por conseguinte, era preciso começar a destruir as coisas velhas. É isso que faz com que a palavra anarquismo tenha conotações tão terríveis e, ao mesmo tempo, tão fascinantes.
Bakunin fez do anarquismo revolucionário uma profissão. 1884 foi o ano dos grandes levantes populares europeus (isto é, dos levantes articulados pelos intelectuais em nome do povo) e Bakunin seguiu-os por toda a parte, chegando sempre a tempo de perder seus momentos mais importantes. Não chegou a tempo de participar das barricadas de Paris, mas demonstrou tal fervor revolucionário na capital da República francesa que o governo o enviou à Polônia, para que iniciasse lá uma revolução. No caminho, parou em Praga e organizou sangrentas batalhas nas ruas – eslovacos oprimidos contra Habsburgos opressores – com os resultados previsíveis. Sem ter ainda conseguido chegar a Varsóvia, envolveu-se na rebelião saxônia durante sua estada em Dresden. Foi capturado pelas forças da coroa e condenado à morte. Depois de ter suspensa a sentença, foi entregue à polícia do czar, encarcerado sob condições terríveis em São Petersburgo e depois enviado à Sibéria. Conseguiu escapar, tentou finalmente libertar a Polônia, fracassou, liderou a comuna revolucionária de Lyon, que durou 24 horas, organizou inúmeras sociedades secretas, contestou a liderança da Primeira Internacional com Karl Marx e, mais tarde, tentou morrer como um herói nas barricadas da Bolonha. O levante italiano fracassou vergonhosamente e Bakunin arrastou-se até a Suíça para morrer na cama. Morreu desiludido, julgando que as forças da reação eram demasiado poderosas para que o anarquismo revolucionário pudesse vencê-las. Mas o anarquismo revolucionário continuou avançando, em passo marcial.
Ou talvez fosse melhor dizer que avançou mancando, com alguns saltos espasmódicos e muita algazarra. Obcecados pela idéia de destruir o velho para que o novo pudesse substituí-lo, os sucessores de Bakunin jogaram bombas, incendiaram, assassinaram servidores do imperialismo e conseguiram assustar não só a burguesia como o proletariado, cujo reino anárquico parecia estar tão próximo. O anarquismo recebeu severas críticas da imprensa e das forças da reação. O Príncipe Kropotkin conseguiu fazer com que recuperasse parte do prestigio filosófico que perdera, ressaltando seus elementos intelectuais e utópicos ao mesmo tempo em que o transformava numa doutrina aceitável para a classe operária. E, assim, a filosofia que talvez só pudesse ter sido concebida por aristocratas, começou lentamente a causar impacto, especialmente na Espanha, onde foi habilmente conciliada com o sindicalismo. Quando a Guerra Civil Espanhola começou, o coletivismo e o cooperativismo pareciam estar funcionando a contento na Espanha. George Orwell lutou ao lado dos catalões neobakunianos. Havia na Rússia, à época da revolução, anarquistas em plena atividade, que foram convenientemente esquecidos pelas histórias oficiais soviéticas. Eles trabalharam arduamente pela causa revolucionária mas negaram-se a aceitar a ditadura bolchevique e foram fuzilados na Rússia – tal como iria acontecer na Espanha, para inesquecível horror de Orwell. O anarquismo é um péssimo companheiro, tanto para os marxistas quanto para os capitalistas. Muitos o julgam por demais romântico, um produto demasiado típico deste século para que possa sobreviver. E, no entanto, ele é capaz de criar os santos mais inesperados nos lugares mais imprevisíveis. Não há qualquer dúvida de que Sacco e Vanzetti foram canonizados – e não só pelos seus camaradas anarquistas.
O anarquismo ressurgiu, especialmente entre os jovens. Uma das características mais típicas – e, provavelmente, admiráveis – da juventude é o desejo de desligar-se não só do socialismo quanto do capitalismo, uma vez que ambos possuem características semelhantes: forças policiais, leis, preocupações materialistas e um grande respeito pela propriedade privada. “A propriedade é roubo!” – disse o proto-anarquista Proudhon. Os jovens parecem preferir o socialismo e se, por um lado, isso pode ser visto como sintoma desta doença chamada adolescência, também produziu o renascimento do romantismo na literatura. Os jovens parecem ter também certa tendência a rebelar-se contra seus pais, que são considerados uns chatos que só pensam em dinheiro, com uma paixão doentia por acumular bens. Pais que estão dispostos a mandar seus filhos para lutar e morrer pela pátria, que representa propriedades que eles não possuem nem desejam possuir. O Estado é a imagem da figura paterna – e dizê-lo nos provoca bocejos de tédio. As grandes divisões do mundo não são provocadas por problemas nacionais, religiosos ou econômicos: elas se reduzem a uma só divisão – a juventude e a velhice. Isto ficou bem evidente para mim há alguns anos, em Berlim Oriental: depois de percorrer toda a extensão do muro de Berlim, procurei um lugar para descansar e beber alguma coisa. Sentei-me numa mesa ao ar livre, numa cervejaria que se chamava Der Moby Dick, dirigida e freqüentada por jovens. Ninguém veio indagar o que eu queria. Meia hora depois, entrei e perguntei o motivo. “Porque você pertence à geração que começou a guerra”, respondeu-me um jovem loiro. Pareceu-me um motivo bastante justo. A luta entre a juventude e a velhice ou, para ser mais exato, entre a puberdade e a maturidade – tem uma dinâmica própria, estimula o fluxo de adrenalina, dá um novo interesse à vida e é bem mais aceitável do que a luta de classes, ou a guerra entre dois países, além de basear-se romanticamente em velhos mitos. Mas ela tem um problema que não encontramos nas divisões mais antigas: quando lutamos pela posse de um pedaço de terra ou por dinheiro, estamos lutando por objetos sólidos, que ocupam um lugar no espaço. O conflito entre a juventude e a idade madura é uma guerra de tempo. A juventude é uma trapaça do tempo, algo que não dura. Transforma-se em maturidade ou velhice, seus opostos e inimigos, sem que ninguém possa dizer exatamente em que ponto é cruzada a fronteira que os separa. A velhice também não dura mas acaba na morte, algo bem definido e indiscutível. Os jovens vão e vêm, a juventude permanece. Todo jovem necessita obter a confirmação da própria juventude através de sua interação ao grupo: se convive com outros jovens e é aceito por eles, tem certeza de que é jovem também. Os velhos não têm necessidade de ver sua velhice confirmada pelo grupo e esperam morrer sozinhos.
O grupo jovem preocupa-se menos em fazer do que em ser. Não pode ser definido em termos de continuidade de seus membros nem há, propriamente, uma continuidade de cultura. O importante é ficar juntos, desfrutando a mocidade. Há certas atividades, na verdade quase uma forma de não fazer nada – como consumir tóxicos leves, narcóticos e alucinógenos, e ouvir rock –, que atuam como substitutos da arte e da educação. Uma leve sensação de alheamento da cultura e das leis dos mais velhos já satisfaz aos jovens, sem que haja necessidade de reforçar esse distanciamento por atos de agressão. Infelizmente são os agentes da gerontocracia, ou as leis dos velhos, que agem como agressores, exigindo submissão. E a juventude, que se contenta apenas em ser, é obrigada a trocar o essencial pelo existencial. O grupo se define à maneira de uma sociedade madura, através da política e do que ficou conhecido como contracultura. Tal como os integrantes de uma comunidade do século XIX, eles se opõem à ordem estabelecida embora (o que os torna muito diferentes dos bakunianos) sem qualquer esperança de derrotá-la.
Naturalmente, isto é uma forma de simplificar as coisas: se os movimentos de juventude dos anos 60 puderem ser explicados em termos de anarquismo primitivo, isto significa que o anarquismo pode ser definido de várias maneiras. Houve alguns jovens – quase sempre intelectuais, como os “anarquistas pragmáticos” da Alemanha e da Escandinávia, que conseguiram transformar a própria alienação numa inteligente exposição de princípios políticos. Em 1968 irrompeu um movimento anarquista entre os jovens da Província de Yunan, na República chinesa, logo abafado pelo governo central. Bakunin tem sido lembrado especialmente pelos jovens da América e da Europa que carregam cartazes sem a fotografia amplificada do profeta em passeatas de protesto contra tudo que tenha sido criado pelos velhos – polícia, televisão, comida enlatada, freeways, matança indiscriminada, prisões. Bakunin servirá de patrono para qualquer movimento que permita a adesão voluntária de novos membros e sua retirada também voluntária e que se dedique à tarefa de perturbar o Estado ou de fingir, estudadamente, que ele não existe. Mas o verdadeiro objetivo do movimento anarquista do século XIX era criar uma alternativa real para o Estado, como instrumento responsável pelas leis ou, quase sempre, pela opressão. Queiram ou não, as comunidades jovens e até mesmo os kibbutizim já adultos têm que reconhecer que o Estado existe e que eles próprios só sobrevivem por obra e graça do Estado. Não há hoje qualquer lugar onde não exista o Estado.
Em qualquer discussão sobre o futuro político dos países do mundo livre, devemos considerar seriamente o perigo que os movimentos de juventude representam para a causa da liberdade. Tal afirmação parecerá uma tolice para os jovens que se acreditam os únicos guardiães da liberdade numa época em que os velhos parecem querer vê-la cada vez mais limitada. É verdade que a velhice procura limitar a liberdade da juventude mas apenas porque essa liberdade é, na verdade, um abuso. Os homens só nascem livres no sentido Ingsoc de que os animais também nascem livres: a liberdade de escolher entre duas formas de ação pressupõe um conhecimento das conseqüências dessa escolha. Podemos adquirir este conhecimento através da experiência direta – como a criança que, depois de ter se queimado, passa a temer o fogo – ou através da experiência de outros, relatada em livros. Os neoanarquistas falam pela voz do Sr. Dennis Hopper, o cineasta, quando ele diz: “Os livros não tão com nada, cara!”, ou quando o cantor pop inglês afirma: “A gente não precisa se educar, cara, a gente saca!”. Depois de ouvir o que lhe dizia um expoente do primitivismo, o Dr. Samuel Johnson disse apenas: “Tudo isso é muito triste, senhor. É pura selvageria!” Parece-se bem mais com uma vaca do que com um leão. Levaremos muito mais tempo para conseguir, pastando, as mesmas proteínas que obteríamos rapidamente ao comer um pedaço de carne. Nós, os velhos, oferecemos a carne da educação; a contracultura prefere voltar ao pasto.
Educar-se significa retirar refeições rápidas e econômicas da despensa que chamamos de passado. Com sua interpretação excêntrica de Hegel, Bakunin desprezou o passado, que por definição era mau, já que não era novo. Com muita lógica, os jovens rejeitam o passado porque ele não tem qualquer utilidade para quem vive um presente eterno. E, naturalmente, sempre que os velhos começam a oprimir os moços, é em nome de um passado sagrado que os cacetetes são brandidos. Entretanto, os jovens não desprezam necessariamente as instituições de ensino, já que o ato de educar-se implica viver em comunidades com gente da sua própria espécie, onde o ensino aparece como algo totalmente irrelevante ou apenas como um meio de adquirir conhecimentos que devem ser desprezados, sendo estas formas de protesto sempre muito bem recebidas pelo idealismo da juventude.
É interessante observar como o anarquismo juvenil conseguiu ir longe nas suas tentativas de vencer o governo, desde o ano em que 1984 foi publicado pela primeira vez. Em 1949 nenhum estudante poderia sequer sonhar que vinte anos mais tarde as autoridades universitárias estariam tão dispostas a abandonar a disciplina tradicional. Os estudantes conquistaram uma série de liberdades – ou abusos – pelo simples fato de exigirem que elas lhe fossem concedidas. A pergunta dos mais velhos era “por quê?”. Os moços têm preferido indagar “Por que não?”. E para uma instituição dedicada à razão torna-se difícil encontrar boas razões para impedir que os dormitórios passem a ser mistos; o amor, livre, e as drogas, permitidas. É difícil para uma sociedade tão dedicada ao consumo, impedir que os professores confusos confundam o ensino com outras mercadorias comercializáveis: se os alunos desejam estudar petromusicologia (a estética e história do rock), bantu para principiantes ou a poesia de Bob Dylan eles, como consumidores, devem ter o que desejam. É difícil também encontrar razões válidas que justifiquem o ensino do latim ou da economia medieval ou tentar convencê-los que a educação tem muito mais valor quando não nos detemos tanto em questionar seu conteúdo.
Naturalmente, os estudantes devem delegar a formulação de seus desejos e aversões a líderes eleitos. Até os anarquistas precisam ter líderes, como o próprio Bakunin admitiu, pensando em si mesmo. Como seus sucessores, ele supunha que as novas formas de liderança não seriam contaminadas pelos erros das velhas tiranias e oligarquias: o líder de homens e mulheres livres seria o articulador de suas necessidades, não seu opressor, já que a própria idéia de opressão pertenceria ao passado destruído. Um dos mais estranhos fenômenos da nossa era é o aparecimento de líderes estudantis como Daniel Cohn-Bendit, herói em 1968, e Jerry Rubin, fundador do Partido Internacional da Juventude. Nomes agora esquecidos costumavam aparecer durante algum tempo nos noticiários, quando os Povos da Holanda ou os Maoístas Espontâneos das escolas secundárias francesas exaltavam as virtudes dos pequenos roubos em lojas, do incesto e do assassinato como formas de acte gratuit. Caberia perguntar o que tudo isso tem a ver com educação? Os verdadeiros líderes da juventude deveriam ser seus professores, únicos qualificados para ensinar-lhes o que eles precisariam saber para ter condições de sobreviver como membros de uma sociedade civilizada. Inevitavelmente, a lógica de que as crianças também eram capazes de escolher seus próprios líderes chegou a extremos, e crianças de doze anos escolhiam outras crianças da mesma faixa etária como porta-vozes dos seus direitos. E a extensão desses direitos a crianças cada vez menores ainda não terminou: é apenas uma questão de encontrar os líderes.
Os chefes estudantis que aparecem na imprensa são extremistas bombásticos, de um tipo eclético que mistura Marx, Bakunin, Zen e os Hobbits num palavrório que não expressa qualquer programa definido, a não ser mais permissividade para os jovens. O perigo é que eles podem ser sempre facilmente manipulados por mentes mais maduras e verdadeiramente radicais, gente que sabe o que quer. A causa dos estudantes será sempre qualquer causa que esteja na ordem do dia. Em maio de 1968 os estudantes rebeldes de Paris foram em grande parte comandados por agitadores adultos. Os grupos jovens são máquinas muito úteis, cheios de energia, sinceridade e ignorância. Têm todas as qualidades que os tornariam extremamente valiosos para agitadores profissionais interessados em implantar o Ingsoc. Seria fácil fazer com que fossem levados a amar o Grande Irmão, como inimigo do passado e de tudo que fosse velho. Afinal, ele teve o cuidado de não permitir que o chamassem de Grande Pai.
O mundo orwelliano poderia, no início, exercer forte atração sobre os jovens. Ele possui uma característica anárquica extraordinária: a total inexistência de leis. Trata o passado como um vazio que deve ser preenchido com qualquer mito que o presente queira inventar; condena ao desprezo, como algo que deve ser mantido à distância, um grande grupo integrado por todos aqueles que se dedicam ao culto das tradições do passado, gente reacionária, conservadora e – acima de tudo – velha. A antiga linguagem é desprezada como algo que não consegue expressar o presente eterno, domínio dos jovens e do próprio Partido. Só a Novilíngua tem o mesmo impacto lacônico do falar dos moços. Quando não a realidade, pelo menos o programa encontraria inicialmente seus mais enérgicos defensores entre os moçõs, todos alegremente dispostos a destruir o passado por ser passado e a aceitar a revolução Ingsoc da mesma forma com que aceitaria a mitologia que misturava Mao, Guevara, Castro e o próprio Bakunin. O que conta é a perspectiva da revolução, com suas conotações de liquidação do ultrapassado e a glória de um começo novo. O que vem depois dela é outro assunto.
Se, por outro lado, o novo parece um tanto suspeito até mesmo aos olhos dos jovens inocentes e ignorantes, ele só pode ser examinado à luz de parâmetros criados no passado. Refiro-me, é claro, àquelas pepitas de ouro que encontramos entre o cascalho e que acabam se transformando naquilo a que chamamos, de forma um tanto vaga, de tradição, querendo com isso significar uma visão da humanidade que exalta outros valores que não aqueles de pura e bestial sobrevivência. Este enfoque é, infelizmente, teocêntrico e fundamenta-se numa suposição que não pode ser provada, a saber: a de que Deus fez o homem para amá-lo como uma de suas criações mais preciosas, por ser a mais parecida com Ele. O que mais se aproxima da condição divina não é o conjunto da humanidade mas o ser humano individual. Deus é um só, singular e diferente, da mesma forma que o homem e a mulher. Deus é livre e o homem também pode ser livre mas sua liberdade só pode ser exercida quando ele entende a natureza deste dom.
A questão da liberdade humana é um dos mais antigos temas em discussão e ainda consegue animar reuniões de estudantes, embora frequentemente seja debatida sem qualquer tipo de definição, conhecimentos teológicos ou intuição metafísica. Agostinho e Pelágio enfrentam-se a propósito da questão do homem ser ou não ser livre; calvinistas e católicos brigam pela mesma razão; até no inferno de Milton os príncipes diabólicos discutem o livre-arbítrio e a predestinação. Os defensores da predestinação afirmam que, sendo Deus onisciente, ele já sabe tudo o que vai acontecer ao homem, que cada um de seus atos foi determinado antes mesmo de acontecer e que, portanto, o homem não é um ser livre. Os que se opõem à idéia, rebatem afirmando que Deus valoriza o dom do livre-arbítrio recusando-se, deliberadamente, a prever o futuro. Quando o homem comete uma ação que Deus se recusou a prever, Ele liga a memória de sua onisciência. Em outras palavras, Deus é onisciente por definição mas ele não se aproveita dessa onisciência.
Os argumentos contra e a favor do livre-arbítrio podem ser transpostos para o plano secular. O homem tem uma série de características que são determinadas geneticamente e ainda sofre as limitações impostas pelo meio-ambiente e por sua estrutura física e psicológica; um ato aparentemente livre pode ser a culminância de um processo determinado por uma série de fatores inconscientes e mecânicos. O ser humano é incapaz de controlar sua resposta a um reflexo. A História é um movimento cíclico e ele percorre todo o ciclo: volta ao passado, repete velhas ações. É difícil combater a idéia de que o homem é um ser livre, idéia defendida por Freud, que descobriu que os atos da vida adulta foram provocados por acontecimentos da infância que permaneceram ocultos no inconsciente; e por Marx, que via a História como uma enorme máquina a vapor, presa a trilhos que a levavam a um só destino.
Os defensores da liberdade do homem admitem que ela possa sofrer inúmeras limitações mas insistem na idéia de que ela deva existir em determinadas áreas, ou o homem deixará de ser homem. Primeiro, a natureza especial do homem reside na sua capacidade de chegar a certas conclusões baseando-se em determinados critérios. Ele pode atribuir esses critérios à experiência; aprende-os a partir de uma combinação de experiência intuição. Tem total liberdade para aplicá-los. Assim, é inteiramente livre para declarar que alguma coisa é feia ou bonita, boa ou má, verdadeira ou falsa. Escrevendo no seu diário, Winston Smith diz que a liberdade consiste na capacidade de poder afirmar que dois mais dois são quatro, mas esta é apenas uma das liberdades de que dispomos. É importante manter as três categorias separadas umas das outras, para que uma coisa não seja proclamada feia apenas por ser imoral ou (de acordo com Keats) verdadeira só porque é bela. Há em tudo isso uma pitada de religião: somos lembrados que a verdade, a beleza e a bondade são atributos de Deus. Mas, numa abordagem puramente empírica do problema, ninguém poderia negar que essas são áreas válidas do juízo humano.
Se o homem é livre para avaliar, também é livre para agir de acordo com essa avaliação. Mas, se não tiver conhecimentos, não terá condições para avaliar e, consequentemente, também não poderá agir. A educação consiste em adquirir conhecimentos e termos de avaliação. Segue-se, portanto, que não somos livres para não adquirir conhecimentos: é essa a primeira condição da liberdade. Uma educação que ensina como e o que julgar não pode ser vista como uma imposição tirânica: é apenas a tradição, ou o passado, falando ao presente. Quando uma nova doutrina política afirma que é dever dos governantes libertar os governados da carga de decidir sobre o que é bom, verdadeiro ou belo, então já podemos saber que essa doutrina deve ser desprezada, pois tais decisões só podem ser tomadas pelo próprio individuo. Quando um partido político proíbe uma obra de arte (por não estar de acordo com a visão que o Partido tem da realidade), ou por ser imoral (por não estar de acordo com as idéias do Partido sobre o comportamento), ele nos dá um notável exemplo da violação do direito que todo o indivíduo tem de estabelecer seus próprios juízos. Tais decisões não podem ser entregues nas mãos de uma entidade coletiva, pois só têm valor em termos de alma individual.
O ser humano tem não só a liberdade de agir segundo seus próprios critérios, como a de simplesmente não agir. Mais importante ainda – e essa bem pode ser a essência de sua humanidade –, ele tem a liberdade de agir contra seu próprio juízo. Sei que fumo demais mas, como não percebo em mim nenhum dos sintomas do viciado, considero-me livre para fumar ou não fumar. Fui exaustivamente instruído sobre os perigos do fumo e concluí que o fumo não é bom para mim. Mesmo assim, num desafio ao meu próprio juízo, continuo a fumar. A relutância em abandonar um “mau hábito” parece mais uma forma de escravidão do que de liberdade mas, na verdade, representa a obstinação da escolha humana, obstinação essa que, se não o Estado, pelo menos a Igreja aprendeu a aceitar com resignação e até certa simpatia. Sem ela haveria muito pouca literatura, fosse ela trágica ou cômica. As velhas teocracias de Genebra e Massachusetts propunham-se a libertar o homem de sua escravidão ao pecado, ou seja, dos seus vícios, castigando-o. As teocracias leigas, ou Estados socialistas, fazem a mesma oferta, ou substituem o castigo pelo que chamam de “estímulos positivos”. Propõem-se a tomar a seu cargo não só a saúde dos cidadãos, como sua moralidade. É uma tarefa impossível: há certas decisões que só o indivíduo tem condições de tomar.
Por falta de conhecimentos sobre a natureza da liberdade e das condições que tornam válido o exercício dessa liberdade, muitos jovens são levados a abraçar doutrinas políticas de opressão. Ao desprezarem a tradição, e a educação que transmite essa tradição, estão desprezando sua única forma de proteção contra a tirania. Em outras palavras, tornar-se-ão incapazes de entender o verdadeiro significado da opressão. Ao rejeitar o passado e pretender que, por uma espécie de fatalismo hegeliano, tudo que é novo deve ser melhor do que o velho, o anarquismo abre caminho para a tirania. Além disso, o anarquismo atribui a culpa de todos os males ao Estado, que é apenas um instrumento e não consegue perceber que a assim chamada sociedade livre também deve desenvolver uma técnica para manter-se íntegra. Bakunin percebeu, melhor do que a maior parte dos que vieram depois dele, que o perigo não estava apenas no Estado mas em qualquer grupo poderoso – uma confraria de banqueiros ou cientistas, por exemplo – que soubesse exatamente o que queria. Não há no Estado qualquer característica mágica que o torne a única entidade desejosa de manter-se no poder. A tirania pode surgir em qualquer grupo social.
Nos Estados Unidos, vi exemplos de “comunas” jovens que eram perigosas por duas razões: baseavam-se na ignorância dos princípios mais elementares da agronomia. Semear a terra e criar porcos são coisas que devem ser aprendidas através da experiência do passado – e o passado é desprezado. Eles ignoravam também a natureza das leis que mantêm qualquer sociedade unida, por menor que ela seja. Pressupunham a existência de uma vontade comum ao grupo e, só mais tarde, descobriam que este não passava de um saco de gatos, um bando de indivíduos que não se entendiam. O mais forte acabava se tornando o líder e exigia obediência. Muitas vezes essa obediência era arrancada de forma irracional, ou mística. O grupo de Charles Mason foi um exemplo extremo de líder que assume as características de um messias, uma espécie de Jesus sanguinário. Os atos de violência cometidos por seus seguidores foram menos numerosos do que aqueles perpetrados pelo Estado nazista, sem dúvida, mas o mal não deve ser avaliado quantitativamente. Não há qualquer garantia de que o organismo social que despreza o comando do Estado comportar-se-á melhor do que aqueles que controlam o Estado. Pelo simples fato de que os organismos anárquicos baseiam-se no desconhecimento da tradição, a possibilidade é de que serão piores.
A anomalia de qualquer comuna, Kibbutz ou Walden coletivo (na linha do modelo criado por B. F. Skinner) é que, ao mesmo tempo, nega e aceita o organismo social maior: conseguiu romper com a estrutura básica mas ainda faz parte dela. O Walden Dois, de Skinner, produz o próprio alimento e gera a própria energia mas não é capaz de fabricar ferramentas nem máquinas. Não pode manter uma orquestra sinfônica mas exige o direito de ouvir Beethoven e Wagner em fita ou em disco. Tem uma biblioteca, mas não publica livros. As mais estranhas comunas jovens da América vivem em casas feitas com caixotes de Coca-Cola ou em carcaças de velhos carros – restos de uma sociedade de consumo que detestam. Zabriskie Point, de Antonioni, acaba com uma visão apocalíptica da sociedade de consumo sendo reduzida a destroços, numa explosão bem ao gosto dos bakunianos – mas tudo acontece apenas na cabeça de uma garota que tem um carro equipado com rádio. O anarquismo já não é mais possível. Bakunin é um profeta morto.
Em sociedades democráticas, como os Estados Unidos e a Inglaterra, cujos maiores crimes – segundo os jovens – são o consumismo e a belicosidade, algumas sociedades dissidentes e grupos de protesto conseguem muitas vezes abalar as estruturas do establishment. Com o passar do tempo, elas alteram as leis e chegam até a aumentar a burocracia. As forças do Movimento de Liberação da Mulher e do Movimento de Liberação do Homossexual estão conseguindo fazer com que qualquer tipo de discriminação quanto ao direito a emprego seja considerado como crime, o que é justo e saudável, mas, ao mesmo tempo, elas se propõem a alterar a linguagem, arbitrariamente, de tal modo que se eu, um escritor, usar palavras que possam sugerir qualquer tipo de discriminação, mesmo que apenas gramatical, correrei o risco de sofrer punições legais. O mesmo pode ser dito de organismos como a Comissão Britânica de Relações Raciais, que, ao mesmo tempo que condena – acertadamente – o preconceito, a discriminação e a linguagem “racista”, faz com que o indivíduo nem sempre esteja seguro sobre os limites de seus próprios atos e juízos. Os sindicatos – especialmente os europeus – são um exemplo notável do poder que órgãos coletivos podem exercer dentro de um coletivo maior, que é a nação. Às vezes – mas nem sempre – esse poder tem bases justas. Um governo não pode invocar princípios morais quando enfrenta as exigências, muitas vezes descabidas, de um poderoso grupo de pressão. E, fora do campo de ação legítima ou pelo menos tolerada de certos grupos, há os seqüestradores e os piratas aéreos agindo por motivos políticos, chantageando governos – algo inconcebível na Pista de Aterragem Um. Não tardará o dia em que as cidades serão obrigadas a pagar resgate. Este é o limite do bakunismo. O velho anarquista das caricaturas, som suas barbas longas como a do fundador santificado, carregando uma bomba negra e enfumaçada como se fosse um pudim de natal, transformou-se num monstro assassino. Os revolucionários que querem criar o Ingsoc diferem dos anarquistas tradicionais apenas na falta de inocência e pelo fato de possuírem um alto grau de inteligência. O Ingsoc não pode tornar-se uma realidade em qualquer dos atuais sistemas de governo que existem no Ocidente: ele espera lá fora, enquanto, do céu, Bakunin o abençoa.
Só o individuo isolado pode ser um verdadeiro anarquista. Orwell percebeu isso quando escrevia 1984, que é uma alegoria sobre o eterno conflito entre qualquer indivíduo e qualquer grupo. Embora tenha trinta e oito anos, Winston Smith é muito jovem na sua ignorância, embora esta não seja apenas culpa sua. A única liberdade que ele pode imaginar é a liberdade de poder dizer o que é verdadeiro e o que é falso. Como O’Brien observou, corretamente, ele não possui qualquer metafísica para opor à doutrina do Estado mas – tal como os heróis de Sêneca – teria tido pelo menos a estóica satisfação de saber exatamente por que estava empenhado naquela batalha que não tinha a menor chance de vencer.
Esta é a descrição um tanto melodramática de uma situação que qualquer indivíduo amante da liberdade pode viver hoje, mesmo numa democracia tolerante. Pois todo indivíduo – de quem Thoreau é o santo padroeiro – está sempre contra o Estado e suas liberdades serão inevitavelmente cada vez mais limitadas, à medida que os grupos de pressão forem adquirindo maior liberdade para agir. O tempo que poderia ser aproveitado no aprimoramento da mente é gasto em preencher formulários e na luta inútil contra os burocratas. Tiram-lhe o dinheiro. Ele não pode viajar livremente pelo mundo, pois os regulamentos que controlam o câmbio limitam o uso da moeda estrangeira. Consolos como o fumo e o álcool são tributados de tal forma que acabam se tornando proibitivos. Mas ele ainda pode exercer o livre-arbítrio em questões epistemológicas, estéticas e morais e agir – ou deixar de agir – de acordo com seus próprios critérios. Pode ser preso por considerar que a guerra é um mal. Pode até mesmo matar se, depois de longas reflexões, tiver concluído que a morte é a única reação possível a um ataque contra si, àqueles que ama ou à sua propriedade. Pode roubar, mentir, agir, escrever ou desenhar de forma obscena. Deve estar preparado para pagar um preço – mesmo que seja a própria vida – pelo direito de exercer o livre-arbítrio. “Leve o que quiser – diz o ditado espanhol – mas pague o que levou.” O importante é que ele não deve agir sem pleno conhecimento do significado de suas ações. Esta é a condição da sua liberdade.
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Os filhos de Bakunin (Anthony Burgess) 
