Viagem pelo imaginário do interior feminino


Mary Del Priore 
Universidade de São Paulo



RESUMO 
Esse artigo não se pretende uma pesquisa completa ou uma parcela acabada da história do corpo feminino. O fato de que deste tema emanam tantos problemas, indica a extensão do campo a ser explorado, bem como aquele das diversas abordagens utilizadas nas pesquisas em andamento. Não pretendo entrar nas controvérsias epistemológicas sobre a questão, mas, simplesmente, rascunhar uma história dos corpos femininos a partir das representações predominantemente médicas do século XVIII. 

Palavras-chave: Corpo; Mulher; Sexualidade.


ABSTRACT
This article do not pretend to form a complete survey or to definy a compact portion of the history of women's body. The fact that so many problems are addressed only indicates the extends of the field to be explored and marks the several approches on the ongoing investigations. I shall not enter directly into these controversies, but I simply want to sketch the history of whow female bodies where represented in predominantly medical literature during the XVIIIth century. 

Keywords: Body; Female; Sexuality.



"O corpo da mulher não é se não metáfora das gerações femininas que o precederam" 

Antoinette Gordwosky



O CORPO E SUA LINGUAGEM

Já se disse que na sociedade ocidental existem temas e assuntos sobre os quais só falamos sussurrando. Em voz baixa... é de bom tom usarem-se metáforas quando se trata de moléstias, mênstruos, deflorações e deformações. Por outro lado, quando os historiadores ou antropólogos lançam-se sobre as sociedades ditas arcaicas, nada os detém; a descrição da vida sexual do outro, considerado selvagem ou bárbaro, acompanha-se, normalmente, dos detalhes mais crus. Suas anomalias, desvios e enfermidades são minuciosamente anatomizados1.
Várias razões terão levado os historiadores a interessar-se pela história do corpo: a excessiva discrição em relação ao tema, os debates da atualidade em torno de questões como a saúde perfeita, as terapias gênicas e ablações que prometem purificar geneticamente todos os seres defeituosos, transportando, por meio da ciência, o homem de volta ao paraíso. Mas existe também uma profunda curiosidade pelo interior do corpo como retrato do universo mais fechado e misterioso que existe. Por isso mesmo, ele é submetido insistentemente às imagens, às medidas, e a toda matéria verbal destinada a representá-lo; é precisamente sobre o conteúdo e as significações dos corpos, e do corpo feminino, em particular, que venho trabalhando há algum tempo2.
O objetivo, aqui, é tratar o desejo de "dizer" o corpo da mulher e mais especificamente o de nomear o "sul" deste corpo: pequena história do baixo-ventre, de sua cartografia, de seus lugares de prazer e de dor, das imagens sobre a sexualidade feminina a partir de diferentes compartimentos do saber histórico. Os elementos para a história do imaginário sobre o corpo e das formas de sua descrição encontram-se tanto na filosofia cristã quanto no saber médico, que começa a se construir a partir do século XVII em Portugal. Nesta época e em toda a Europa ocidental, a medicina e a Igreja uniam forças na luta para a constituição de um Estado centralizado, baseado na privatização do eu e na apropriação privada dos meios de produção. Nesse Estado, tanto o médico, que cuidava dos corpos, quanto o padre, que cuidava das almas, tinham acesso ao corpo feminino. Apoiados na Escolástica, consideravam-no uma abominável roupagem da alma, um perigoso território, um lugar de tentação, votado para a putrefação, destinado aos vermes e excrementos. Para além destas imagens evocativas do pensamento cristão sobre o corpo - imagens que habitam, aliás, suas constantes representações na Idade Moderna ibérica3 - a noção cristã sobre a sexualidade e o uso dos prazeres limitava-se à retomada de algumas categorias familiares saídas da Antigüidade. Compreendia-se o "exterior" (foris), como invólucro capaz de manifestar ou trair o interior (intus), a alma. Mais além, a teologia insistia em reinterpretar a distinção corpo/alma por meio da dicotomia corpo mortal/alma imortal. Havia uma dolorosa distinção entre esses dois pólos: um, positivo, centrado na encarnação do único corpo que importava, aquele do Cristo, capaz de fazer pensar o físico como meio e lugar da salvação; e um pólo negativo, que definia o corpo como matéria impura, vetor do pecado original, revelando-se, na sua contigüidade com a carne, marcado pela luxúria e pelo pecado4.
Numa obra clássica5, o historiador Jean Delumeau demonstrou que entre os séculos XII e XVIII a Igreja identificava, nas mulheres, uma das formas do mal sobre a terra. Tanto a literatura sacra, quanto a profana, descreviam-na como um superlativo de podridão. Quer na filosofia, quer na moral ou na ética do período, era considerada um receptáculo de pecados. Os mistérios da fisiologia feminina, ligados aos ciclos da lua, ao mesmo tempo que seduzia os homens, repugnava-os. O fluxo menstrual, os odores, o líquido amniótico, as expulsões do parto e as secreções de sua parceira repeliam-os. O corpo feminino era considerado como fundamentalmente impuro. Pólo negativo, portanto, na dicotomia com que era interpretado.
Mal magnífico, prazer funesto, venenosa e traiçoeira a mulher era acusada pelo outro sexo de ter introduzido sobre a terra o pecado, a infelicidade e a morte. Pandora grega ou Eva judaica ela cometera o pecado original ao abrir a caixa que continha todos os males ou ao comer do fruto proibido. O homem procurava uma responsável pelo sofrimento, o fracasso, o desaparecimento do paraíso terrestre e encontrou a mulher. Como não desconfiar de um ser cujo maior perigo consistia num sorriso? A caverna sexual tornava-se, assim, uma fossa viscosa do inferno, explica Delumeau6.
Na Idade Moderna, a religião projetava sobre a sexualidade feminina uma luz, revelando que essa mesma era o lugar do conflito, começado nas origens, entre as forças do Maligno e a potência de Deus. O corpo feminino induzia ao sono da alma, empurrando, inelutavelmente, ao pecado e à deleitação de tudo que, como ele, seria decrepitude nauseabunda. A mulher encontrava-se, nesta forma de pensar, imersa numa feminilidade cuja significação aparecia numa perspectiva escatólogica. Culpada pelo despojamento de bens imposto quando da expulsão do paraíso só lhe restava dedicar-se a pagar seus pecados pela contemplação de Deus, pela continência, pela domesticação de seu desejo. Daí que a busca da definição da natureza feminina teria para médicos e físicos, entre os séculos XVII e XVIII, uma função normativa.
Em 1559, um outro Colombo - não o Cristóvão - mas Renaldus, descobria outra América, ou melhor, outro continente: o "amor Veneris dulcedo appeletur", o clitóris feminino. Como Adão, ele reclamou o direito de nomear que tivera o privilégio de ver pela primeira vez e que era, segundo sua descrição, "a fonte do prazer feminino". A descoberta, digerida com discrição nos meios científicos, não mudava a percepção que existia, há milênios, sobre a menoridade física da mulher. O clitóris não passava de um pênis miniaturizado, capaz, tão somente, de uma curta ejaculação. Sua existência apenas endossava a tese, comum entre médicos e estudiosos da física natural, de que as mulheres tinham as mesmas partes genitais que os homens só que - segundo Nemésius, bispo de Emésia no século IV - "elas as possuíam no interior do corpo e não, no exterior"7. Galeno que, no século II de nossa era, esforçara-se por elaborar a mais poderosa doutrina de identidade dos órgãos de reprodução, empenhou-se com afinco em demonstrar que a mulher não passava, no fundo, de um homem a quem a falta de calor vital - e portanto, de perfeição - conservara os órgãos escondidos. Nesta linhagem de idéias, a vagina era considerada um pênis interior, o útero, uma bolsa escrotal, os ovários, testículos e assim por diante. Ademais, Galeno invocava as dissecações realizadas por Herófilo, anatomista de Alexandria, provando que uma mulher possuía testículos e canais seminais iguais aos do homem, um de cada lado do útero, só que os do macho ficavam expostos e os da fêmea eram protegidos. A linguagem, sublinha Thomas Laqueur8, consagrava essa ambígua visão da diferença sexual. Alberto o Grande, por exemplo, em seu De secretis mulierum, obra que teve enorme sucesso e múltiplas traduções, revelava que tanto o útero quanto o saco escrotal eram associados a mesma palavra de origem: "bolsa" "bursa" "bource", "purse". Só que, como diz Laqueur, no caso do órgão masculino, a palavra tinha também um significado social e econômico, pois remetia à bolsa, lugar de congraçamento de comerciantes e banqueiros. Lugar, por consegüinte, de trocas e ação. No caso das mulheres, o útero, descrito como uma bolsa, era denominado "madre ou matriz" e associado ao lugar de produção: "as montanhas são matrizes de ouro"! Logo, espaço de espera, imobilidade e gestação.
Os médicos portugueses, alheios, em sua grande maioria, às descobertas científicas que começavam a se delinear no restante da Europa a partir do século XVII9, limitavam-se a repetir os chamados "antigos" (Aristóteles, Plínio, Galeano, Alberto, o Grande) dizendo que a matriz ou madre "é o lugar em cujo fundo se acham aqueles corpos vesiculares (...) que os antigos chamavam testículos e os modernos chamam ovários"10. Herdeiros da tradição medieval, tais doutores insistiam em sublinhar a função reprodutiva da madre, excluindo o que não tivesse finalidade procriativa. A função do "amor Veneris dulce apellatur" não era sequer invocada. Não lhes interessava, nem remotamente, se a mulher tinha prazer ou não. Entre eles, a entranha, mal descrita e mal estudada - comparada às pêras, ventosas e testículos - acabava por reduzir a mulher à sua bestialidade. Repetiam igualmente, de "antigos" como Platão, que tal como um animal vivo e irrequieto, - "animal errabundo", segundo Bernardo Pereira11 - a madre era capaz de deslocar-se no interior do corpo da mulher, subindo até a sua garganta e causando-lhe asfixia. Quando não se movimentava, emitia vapores ou "fumos" capazes de infectar "o cérebro, o coração, o fígado, o cepto transverso" por meio de "humores viciosos que, detidos no útero" apodreciam, adquirindo má qualidade12. Acreditava-se, ainda, que a madre se alimentava de sangue e "pneuma", e que o espírito vital, emitido pelo homem e encarregado da fecundação, chegava-lhe através de uma grande artéria que desceria do coração ao longo da coluna vertebral. No processo de fecundação, a fêmea era um elemento passivo. Comparada por alguns médicos às galinhas, tinham por exclusiva função portar os "ovos". Mas por que seriam as mulheres incapazes de procriar, cabendo-lhes apenas a tarefa de carregar e fazer amadurecer o fruto, numa analogia com a natureza? Invocando Aristóteles, Francisco da Fonseca Henriques dizia que elas não tinham "matéria seminal prolífica" e tão somente concorriam para a geração com o "sangue mênstruo" que alimentava a criança. "A mulher, dizia, é um animal imperfeito e passivo, sem princípio e vigor eficiente, razão porque os bárbaros lhe chamam animal acessório"13. Entendia-se que para cumprir sua função de portadora de "ovos", a madre tinha dois orifícios: um exterior, chamado de collum matricis, no qual o coito se realizava, outro, interior, os matricis. Este, segundo Hipócrates, fechava-se na sétima hora seguida à concepção (tão hermeticamente quanto uma "bolsa") e nem a ponta de uma agulha poderia penetrá-lo. Segundo esta mesma tradição, a madre era fria e seca (prova de sua inferioridade face ao membro masculino, quente e úmido), provida de pilosidades internas (as masculinas, externas) e dotada de sete compartimentos distintos. Três à direita onde se engendravam meninos, três à esquerda onde cresciam meninas, e um no centro, reservado aos hermafroditas. Uma das características da madre era a sua capacidade de amar apaixonadamente alguma coisa e de aproximar-se do membro masculino por um movimento precipitado, para dele extrair de que buscar o seu prazer. Porém, o aspecto mais tocante de sua personalidade era, segundo um médico, "o desejo inacreditável de conceber e procriar"14.
É o sexo feminino dotado de uma entranha por extremo ativa, a qual, com singular energia, reage sobre todo o corpo, e principalmente sobre o peito e as entranhas abdominais... Falamos do útero, o qual, desde a época da puberdade até que a menstruação cessa, se pode ter pelo árbitro de tudo quanto em geral se passa pela sua organização. Pela sua influência vem a ternura e o carinho materno, escrevia em 1823 o brasileiro, Francisco de Melo Franco15.

O CORPO E SEUS HIERÓGLIFOS


Este juízo sobre a madre alimentou, durante quase trezentos anos, todo o debate sobre a função normativa do corpo feminino e a importância da maternidade como forma de resgate de pecados. Ditados antigos, que reforçavam o valor moral e físico da maternidade, tais como "Não a madre como a que pare", ajudavam a dicotomizar as mulheres. Erigido como altar da procriação, o útero em funcionamento apontava a mulher normalizada, identificada com os esforços da Igreja em redimir os males cometidos por Eva. Aquele que não trabalhasse, assinalava a desregrada. A mulher incapaz de conceber era tida por doente, "maninha", e se tornava atacada de paixões ou de melancolia. A melancolia, por sua vez, era diagnosticada por tratadistas de época como uma alucinação sem febre, acompanhada de medo e tristeza. Galeno teria associado tais sentimentos à cor negra, resultante dos vapores que exalavam do sangue menstrual, causador de horríveis e espantosas alucinações. "Todas essas paixões têm tão grande poder no corpo humano" ameaçava em 1731 Francisco Henriques16, "que não só causam gravíssimos males, mas também mortes". O médico setecentista Bernardo Pereira17, explicava, por sua vez, que:
Por isto chamam a melancolia banho do Demônio, e por muitas razões. Pela rebeldia, renitência e erradicação de tal humor que por frio e seco é inobediente aos remédios e constitui doenças crônicas e dioturnas (...) se encobre aqui a astúcia e maldade do Demônio e seus sequazes, e se ocultam as qualidades maléficas com os sinais e sintomas que se equivocam com os originados de causa natural, e nestes termos o doente, o médico e assistentes ficam duvidosos.
Enfermidade feminina por excelência, a melancolia diabolizava o corpo da mulher infecunda associando-a à infelicidade e a morte referidas por Delumeau. Seu útero, tornado território do conflito entre luz e sombras, Deus e o Diabo, recusava, por meio de sintomas como medo e convulsões satânicas, a maternidade, negando-se, portanto, a cumprir a tarefa teológica reservada à mulher. Tidos por essencialmente uterinos, os males femininos exudavam da zona genital, numa tradição já registrada nos livros do corpo hipocrático, mantendo-se presentes até em textos redigidos no século XIX: "Ela sofre do órgão do amor e da maternidade", afirmaria Michelet, "e todas as suas doenças são direta ou indiretamente ressonâncias da matriz". O critério do útero regulador da saúde mental da mulher irradiava-se em toda a Europa moderna - e portanto, na metrópole lusa - difundindo uma mentalidade na qual a mulher era física e mentalmente inferior ao homem e escrava de sua fisiologia. Essa natureza própria e ordenada pela genitália reverberava os problemas da alma feminina, fazendo da mulher um monstro ou uma criança incontrolável. Vítima da melancolia, seu corpo abria-se para males maiores como a histeria, o furor da madre, a ninfomania:
Porque como procedem do útero e este como animal errabundo, segundo lhe chama Galeno, tem simpatia e comunicação com todas as partes do corpo, não há alguma que seja livre dos seus insultos, especialmente se o sangue mensal não depura todos os meses ou se infecciona com humores cachochéricos ou putredinosos de que abunda o útero; ou se suprime a evacuação ou se a retarda, donde nascem contínuos acidentes e muito mais notáveis", diagnosticava Bernardo Pereira18.
Nesses casos, as enfermas revelavam sintomas tão inusitados que faziam parecer "a muitos professores doutos que estão oprimidas de algum espírito, porque nelas se experimentam vozes e sibilos horrendos e infernais". Na Idade Moderna ocorre uma violenta transição na explicação galênica, que associava sintomas melancólicos à abstinência sexual, passando-se, então, a crer numa nova interpretação teológica, responsável por uma mudança radical nas mentalidades19. A espiritualidade de santo Agostinho, que via na sexualidade a forma por excelência do pecado, impedia que se pensasse qualquer ligação de causa e efeito entre a castidade e tal signo patológico. O caráter espetacular da sintomatologia da melancolia só podia resultar, segundo a Igreja, da interferência de forças ocultas. Padres e médicos jogavam, juntos, água no moinho de uma doutrina teológica que atingia em cheio a mulher, cobrindo-a de suspeição e dispondo-se a ver nela o objeto de manobras do Demônio. O médico João Curvo Semedo20 afirmava, em 1707, que seria enfadonho listar todas as doenças que as mulheres padeceriam por causa da madre, sendo ela "a autora de infinitas calamidades". Semedo a denominava então "madre assanhada ou furiosa". Outro doutor reconhecia doenças femininas por uma dor "proveniente de um desejo insaciável de Vênus que elas indicam levando as mãos às ditas partes, tendo perdido toda a vergonha". Os olhos ficavam fundos e modificavam-se as cores do rosto; sobrevinha uma vontade de "falar e ouvir coisas venéreas", e grandes suspiros que resultavam de "grandes imaginações"21. A aparência que tomavam as infectadas pela melancolia colaborava também para sua identificação e sua posterior exclusão:
Perdem a princípio a vontade de comer e dormir, nada gastam de suas ocupações ordinárias; fiar, coser, bordar tudo é para elas um tormento insofrível; buscam o desafogo na janela para verem e serem vistas dos passageiros; mas nesta estação a melancolia se pinta com sombras suas a sua face e depois degenera num furor amoroso de que elas não se podem deter e as faz entregar-se a toda a sorte de indecências, tanto em seus atos, como em suas palavras22.
A natureza feminina bastava para explicar tantos desacertos: tanto o apetite sexual quanto a imperfeição das substâncias de seu corpo eram consideradas degenerativas.
A mesma fisiologia moral via com temor o papel do sangue secreto, o sangue catamenial. Dos excretos femininos era esse, certamente, o mais temido. Sua eficácia como poderoso veneno confirmava-se nos textos de medicina:
O sangue mensal é o que mais das vezes costumam usar as mulheres depravadas para o benefício amatório e conciliar amor e afeição; sucede que tão longe está de assim ser, antes gera gravíssimos acidentes, como de veneno, e faz as pessoas doidas e furiosas como tem demonstrado a experiência23.
A crença na eficácia mortal deste sangue era tão forte que se encontra presente nos processos crime do século XVIII: em São Paulo, em 1780, Rita Antonia de Oliveira ameaçava tirar a vida de seu marido por artes diabólicas e chegou a confessar que lhe dera a beber "o seu próprio sangue mênstruo para o enlouquecer, e da mesma sorte vidro moído a fim de o matar". Incorporada à mentalidade popular que lhe tinha o maior temor, a crença no poder do sangue catamenial como instrumento de dominação sexual e morte, revelava o mal-estar de uma sociedade paternalista frente àquela que se tornava uma feiticeira com capacidade para adoecer os homens usando seu próprio corpo. As funções mágicas dos excretos femininos pareciam tão verossímeis que mesmo os médicos incorporavam a visão tradicional sobre o sangue mensal. Eis porque recomendavam o "uso de vomitórios e laxativos que encaminhem para fora este veneno", seguido de "emulsões de barba-de-bode" e um xarope feito com "bem-me-queres e açúcar", remédios cujo poder analógico é evidente e que tinham o objetivo de "adoçar" ou funcionar como antídotos contra a peçonha.
A medicina incorporava-se à mentalidade européia tradicional, dominada pela misoginia e totalmente impregnada de desconfiança pelo corpo feminino. O útero gerava, mais que desconfiança, medo e apreensão pela possibilidade de vinganças mágicas. Esse temor fazia Alberto Magno afirmar que a mulher menstruada carregava consigo um veneno capaz de matar uma criança no berço, e apesar de ter emitido tal opinião no século XIII, ela ainda repercutia no século XVIII. A ojeriza à mulher, embutida na cultura cristã, ajudava a consolidar essas crenças cujo conteúdo se mantinha, a despeito de algumas mudanças formais24.
João Curvo Semedo era um exemplo da longevidade dessa visão sobre o corpo feminino, porquanto advertia "às mulheres depravadas" que ao contrário de "granjear amor e afeição aos homens", a ingestão do dito sangue os fazia loucos ou os matava:
Porque é tal a maldade do dito sangue que até nos casos insensíveis faz efeitos e danos lamentáveis. Se chega à qualquer árvore, planta, erva ou flor, murcha-a e seca; se chega ao leite, corrompe-o, se chega no vinho, perde-o, se chega no ferro, embota-o e enche de ferrugem; até a vista das mulheres que estão no atual fluxo mensal é tão venenosa que embota a gala e resplendor dos espelhos das mulheres que neste tempo se enfeitam a eles; é tão notório este dano, que era proibido no Levítico que os homens tivessem ajuntamento com suas mulheres em dias de menstruação25.
As afirmativas de homens como Semedo vêm de encontro aos fenômenos estudados por Edward Shorter e Jacques Gélis para as mulheres do Antigo Regime, comprovando que estas certamente aceitavam a idéia de que suas regras fossem de fato venenosas. A purificação de judias ortodoxas e as proposições de santa Hildegarda sobre a menstruação como um castigo do pecado original, subscreviam o discurso masculino sobre sua imundície e riscos. A medicina, por sua vez, endossava o poder "enlouquecedor" do dito sangue ao diagnosticar em suas vítimas, "endemoninhadas", por ingestão, "visagens de fantasmas ou figuras de cavalos, elefantes, perus ou serpentes (...) fúrias, taciturnidades, medos e lágrimas".
Não apenas os diagnósticos, mas os processos de recuperação das vítimas sugeriam a aura de fantasia que envolvia o sangue menstrual. Semedo sugeria trazer aos pulsos e pescoços "alambres brancos"26. Pereira, por sua vez, preferia poções à base de "pós de secundinas", placentas que envolviam recém-nascidos, misturadas a "águas de nastúrcios aquáticos", os prosaicos agriões. Sugeria ainda um remédio feito de "sementes e flores de sabugueiro ou de figueira do inferno bem cozidas e transformadas em óleo". Lembrava, no entanto, que para a eficácia da receita era preciso realizá-la à distância de qualquer mulher menstruada, caso contrário não se faria "óleo"27.
O tempo do sangue secreto era, pois, um tempo perigoso, um tempo de morte simbólica no qual a mulher deveria afastar-se de tudo que era produzido ou do que se reproduzia. Suas propriedades malfeitoras possuíam o poder degenerativo de arruinar, deteriorar e também de contaminar a sua portadora por meio de seus muitos eflúvios. Como bem demonstra Semedo, o olhar, o contato e o hálito feminino, passam, nessa lógica, a ter poder mortal. Pelo excesso de odores, a mulher se isolava. Seus cheiros e secreções rubras funcionavam como uma espécie de cortina invisível entre ela e a vida quotidiana, contendo-a de estragar o leite, o vinho, a colheita ou os metais. O corpo feminino parecia, assim, o lugar de uma dupla propriedade. Ele mostrava-se ameaçador, mas ameaçava também a si próprio ao se tornar vulnerável a elementos do universo exterior.
O corpo da mulher era ainda capaz de gerar coisas monstruosas, sublinhando na mentalidade do período uma imagem deformada da mulher ora como feiticeira, ora como possuidora de um útero mágico. Inspirado no livro de Ambroise Paré, De monstrorum naturae, causis et diferentiis28, um certo doutor Nunes29, pernambucano setecentista, registrou em suas anotações o nascimento de "um monstro que nasceu com cornos e dentes à cola", bem como de um outro que "nascera como um lagarto que repentinamente fugiu" e ainda uma mulher que dera à luz a um elefante e uma escrava que parira uma serpente". Eis porque não parecia impossível a Bernardo Pereira narrar o caso de uma viúva capaz de lançar pela urina "semente de funcho" ou "glóbulos de cabelo que, queimados, lançavam o mesmo odor que costumam exalar os verdadeiros". O douto médico que observara o fenômeno afirmava que este era resultado de uma astúcia do Demônio"30. O mesmo Diabo fazia-se presente nos corpos das mulheres da Colônia, enchendo seus úberes de mistério e bruxaria. Não é que graças a ele um feiticeiro negro chamado José fizera uma "cura mágica" numa escrava de nome Maria, e que esta "arrojou uma como bolsa ou saquinho por forma da pele de uma bexiga, na qual depois de rota se viam vivos três bichos: um do feitio de uma azorra, o outro do feitio de um jacarezinho e o outro do feitio de um lagarto com cabelos, e cada um dos ditos bichos era de diversa cor". Ao desfazer o encantamento que se havia instalado na "madre" da escrava Maria, o negro José revelava a mentalidade daqueles que acreditavam na imensidão dos úteros femininos como um espaço capaz de abrigar seres e coisas fantásticas.
De enfeitiçada, "a madre" passava novamente a embruxadora quando emprestava seus líquidos, pêlos e sucos para finalidades mágicas, ou quando seu contato bastava para inocular encantamentos. Aos finais do século XVI, uma certa Guiomar de Oliveira confessava ao Visitador do Santo Ofício da Inquisição, Heitor Furtado de Mendonça, que teria aprendido "dos diabos", que "semente de homem dada a beber fazia querer grande bem, sendo semente do próprio homem do qual se pretendia afeição depois te terem ajuntamento carnal e cair do vaso da mulher". Era o contato com a madre, com o mais íntimo do corpo da mulher que conferia poderes mágicos ao sêmen. Num outro caso, e um pouco mais tarde, Josefa, uma negra mineira, "lavava as partes pudendas com a água que misturava à comida de seu marido e de seus senhores" para "sujeitar-lhes as vontades"31. Aparentemente nada podia contra os sucos femininos. Sendo a mulher naturalmente um "agente de Satã", como afirmamos no início deste texto, toda a sua sexualidade podia prestar-se à feitiçaria, bem como seu corpo, ungido pelo mal, podia se tornar o território de intenções malignas. Cada pequena parte seria representativa desse conjunto diabólico, noturno e obscuro. Além dos sucos femininos, também os pêlos compunham esta ambígua farmacopéia que curava as astúcias do Demônio.
A negra Tomásia, em 1736 na Bahia, foi tratada com defumadouros feitos com "cabelos das partes venéreas" de duas outras escravas, e matéria seminal resultante da cópula de ambas com um padre exorcista. Este recomendara que
(...) limpassem a matéria seminal das ditas cópulas com paninho e passassem na barriga da enferma, e que todas lavassem em todas aquelas vezes as partes venéreas com água e a guardassem numa panela para ir banhando a enferma.
O tratamento pouco ortodoxo do frei Luiz de Nazaré, useiro e vezeiro em abusar de mulheres durante exorcismos e curas mágicas, acabou levando Tomásia à morte, mas confirmava a importância dos excretos femininos nos rituais mágicos.

"LAST BUT NOT LEAST"


Na Idade Moderna, a sexualidade estava profundamente inscrita nos corpos. Mas o corpo da mulher era visto como um corpo decaído. Seu sexo, sua condição genital, sexual e biológica, definia sua condição no mundo: ser menor e infecto. Biológica e moralmente. Deste ponto de vista, a sexualidade feminina não era apenas uma qualidade inerente à carne, celebrada ou reprimida de acordo com a sociedade na qual estava inscrita. Ela não seria, tão pouco, como desejava mais tarde Freud, uma pulsão biológica que a civilização canalizaria numa ou noutra direção. Ela foi, segundo Michel Foucault, uma maneira de modelar o eu "na experiência da carne". Experiência que se constituiu a partir e em torno de determinadas formas de comportamento. Tais formas, por sua vez, existiram nas suas relações com sistemas de saber historicamente específicos, cujas regras foram ou não naturais e com aquilo que Foucault chamou de "um modo ou uma relação entre o indivíduo e ele mesmo permitindo-o reconhecer-se como um objeto sexual em meio a outros"32. De maneira global, tais sistemas de saber determinaram o que se podia pensar sobre o próprio corpo.
O que se pensava sobre o corpo da mulher, até os finais do século XVIII, faziam-na ver-se como o microcosmo mais insignificante no interior de uma ordem mais ampla, na qual cada parcela da natureza - as plantas, os animais, os homens e os anjos - encontravam seu lugar em extratos superpostos. Porque a maior parte dos médicos consideravam sua constituição natural o paradigma para a sua alma, eles acabavam por encerrá-la numa rede de determinações físicas e morais: por ser menor, mais fraca, possuir menos músculos, ter carnes mais moles, ser "fria e úmida", (por oposição ao homem, quente e seco) ela "era" mais volúvel, pusilânime, tímida, desafiadora, esperta, injusta, avara, ingrata, supersticiosa, infiel, impaciente e falastrona. Era por comparação com as qualidades masculinas que se podiam proclamar viciosas as das mulheres. Mas era, sobretudo, em relação ao tipo ideal da espécie que os seus defeitos apareciam como uma irremediável doença. A mulher, e por extensão seu corpo, podia ser definida como um ser cujas paixões detestáveis condenavam a uma condição de inferioridade tanto no plano social, quanto moral. A mulher tinha que ser salva dela mesma e só o conseguia sob condição de viver sob normas imperativas. Foi preciso esperar o fim das teorias aristotélicas no mundo luso-brasileiro (o que só ocorreu no século XIX) para que a feminilidade das mulheres passasse a ser reavaliada a partir de seu próprio corpo. Essa inflexão, contudo, não desfaz o imaginário que sempre existiu sobre ele, mas o incentiva a adquirir novas dimensões. É como se as viagens pelo interior feminino não tivessem fim.

NOTAS
1 Ver a respeito da história do corpo meu "Dossiê: a história do corpo". In Anais do Museu Paulista - História e Cultura Material, Nova Série, São Paulo, USP, vol. 03, jan./dez. 1995, pp. 09-24.
2 Ver o meu Ao sul do corpo, Condição feminina, maternidades e mentalidades no Brasil Colônia, Rio de Janeiro/Brasília, José Olympio/EDUNB, 1993; DEL PRIORE, Mary (org.). "Magia e Medicina: o corpo feminino no Brasil colonial". In História das Mulheres no Brasil. São Paulo, Contexto, 1997, pp.78-114 e " A história do corpo e a Nova História: uma autópsia". In Revista USP. São Paulo, nº 23, set./nov., 1994, pp.48-55 (Dossiê Nova História).
3 Basta ver a prosa de Vieira ou Manoel Bernardes sobre a questão. Remeto leitor para o meu artigo "Amor e Desamor: a história do corpo feminino em São Paulo no século XVIII". In Impressões - Feminismo e Cultura. Rio de Janeiro, Rede de Artes e Literatura Feminista, nº 0, dez., 1987, pp.40-64.
4 Empresto, nesse parágrafo, informações de M. D. Garnier e seus GODDARD, Jean-Christophe e LABRUNE, Monique (Orgs.). "Éléments pour une pensée chrétienne du corps". In Le corps. Paris, Vrin, 1992, p.72.         [ Links ]
5 La peur en Occident, Paris, Fayard, 1978,         [ Links ]especialmente o capítulo 10 "Les agents de Satan: La Femme". Ver também do mesmo autor Le péché et la peur - la culpabilisation en occident XIIIe-XVIIIe siècles, Paris, Fayard, 1983.
6 DELUMEAU, Jean. op.cit., p. 403.
7 EMÉSIA, Nemésius de. On the nature of man. Ed. por William Tefler, Filadélfia, Westminster Press, 1955, p. 369.         [ Links ]
8 LAQUEUR, Thomas. La fabrique du sexe - essai sur le corps et le genre en Occident. Paris, Gallimard, 1992, p.17.         [ Links ]Empresto desse autor algumas das informações aqui utilizadas.
9 Ver sobre o atraso da medicina portuguesa a primeira parte de DEL PRIORE, Mary. op.cit., 1993.
10 TORRES, Santos de. Prontuário fármaco e cirúrgico dedicado à Nossa Senhora do Cabo. Lisboa, Oficina de Manoel Soares, 1756.         [ Links ]
11 PEREIRA, Bernardo. Anacefaleosis médico, teológica, mágica, jurídica, moral e política. Coimbra, Francisco de Oliveira, s/d.         [ Links ]
12 FERREIRA, Antonio. Luz verdadeira e recopilado exame de toda a cirurgia. Lisboa, José Felipe, 1757, p. 298.         [ Links ]
13 HENRIQUES, Francisco da Fonseca. Âncora medicinal para conservar a vida com saúde. Lisboa, Miguel Rodrigues, 1731, p. 18.         [ Links ]
14 Refiro-me a Jean Libault, médico seiscentista, citado por Pierre Darmon em seu Le mythe de la procréation à l'âge baroque. Paris, Seuil, 1981, pp. 16-17.
15 Elementos de higiene ou Ditames teóricos e práticos para conservar a saúde e conservar à vida. Lisboa, Academia Real de Ciências, 1823, p. 12.
16 HENRIQUES, Francisco da Fonseca. Âncora Medicinal para conservar a vida com saúde. Lisboa, Miguel Rodrigues, 1731, p. 504.         [ Links ]
17 Anacefaleose médico-teológica, mágica, jurídica, moral e política. Coimbra. Francisco de Oliveira, s/d, p. 09.         [ Links ]
18 PEREIRA, Bernardo. op.cit., p. 09.
19 Apud WEITH, Ilse. "Histoire de l' hystérie". In JACQMART, Danielle e TOMASSET, Claude. Sexualité et savoir médical au Moyen Âge. Paris, PUF, 1985, p. 11.         [ Links ]
20 Observações médico-doutrinais de cem casos gravíssimos. Lisboa, Antonio Pedroso Galrão, 1707, p. 27.         [ Links ]
21 FERRAND, M. Traité de la maladie d' amour ou de la mélancolie érotique avec remèdes. Paris, 1623.         [ Links ]
22 MELO, Francisco Manoel de. Medicina teológica ou súplica humilde a todos os senhores confessores edoutores sobre o modo de proceder com seus penitentes na emenda dos pecados, principalmente da lascívia, cólera e bebedice. BNL, mss. 6118, p. 53.         [ Links ]
23 PEREIRA, Bernardo. op.cit., p. 27.
24 Empresto, nos próximos parágrafos, informações já publicadas em DEL PRIORE, Mary. op.cit., 1993, pp. 232-235.
25 Observações.... op.cit., p. 568.
26 Idem, p. 268.
27 PEREIRA, Bernardo. op.cit., pp. 259-263.
28 PARÉ, Ambroise. Monstruos y Prodígios. Madrid, Syruela, 1987.         [ Links ]
29As observações do Dr. Nunes foram objeto de um meu estudo intitulado "A maternidade da mulher escrava". InEstudos CEDHAL. Cedhal/USP, nº 04, 1989.
30 PEREIRA, Bernardo. op.cit., p. 36.
31 Apud FIGUEIREDO, Luciano. "Segredos de Mariana; pesquisando a Inquisição mineira". In Acervo, vol. 02, nº 02, 1987, p .51.

32 FOUCAULT, Michel. Les mots et les choses. Paris, Gallimard, 1966, pp. 32-33.        [ Links ]
0